***نسیم معرفت***
** تَمایُزِحَقّ وخَلق وکج فهمی برخی هاازموضوع وحدت شَخصیّه حقیقت وجود
از مِحورهای حسّاس و پرمُخاطَرَه مبحث «وحدت شخصیّه» ، تمایز حق و خلق و تبیین درست نسبت و ارتباط آن دو با یکدیگر است و بیشتر رهزنی‌ها و کج‌فهمی‌ها از همین گردنه برمی‌خیزد. ناشناختن مرز حَقّ و خَلق ، خاستگاه توهماتی همچون حلول، اتحاد یا همه‌خدایی و امثال آن می‌شود. هرچند در مَدخَل توجیه کثرت با طرح بحث حیثیت تقییدیه و تبیین نوع تحقق عالم در کنار وحدت شخصیه [وحدت شخصیّه ای که عُرَفاء آن را با تمثیلات مختلف تبیین می کنند فراتر از وحدت تشکیکی مُلّا صدرا است . وحدت شخصیه وجود ، فیض منبسطی است که همه موجودات را به نحو کلّی سِعِی یا اطلاق سِعِی ، شامل است ولی از همه حدود و قُیودِ موجودات مُبرّی و مُنزَّه می باشد. سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یَصِفُونَ . سوره اَنعام آیه 100. ] وجود به صورتی فنی و کاملاً فلسفی، چگونگی مغایرت خلق از حق را ارائه کردیم، به منظور تأکید و ارائه طرحی دیگر در این مسئله، از منظر دیگری بدان می‌پردازیم.
انحای مغایرت و تمایز
مغایرت و تمایز بین دو شی‌ء به دو صورت قابل فرض و تحقق است :
الف) مغایرت و تمایز تقابلی
ب) تمایز و مغایرت احاطی
الف) مغایرت و تمایز تقابلی : گاهی دو چیز با یکدیگر مغایرت تقابلی دارند، بدین صورت که هرگاه با هم مقایسه شوند، ملاحظه می‌شود. شی‌ء اول اموری را دارد که شی‌ء دوم ندارد، و بالعکس ، حقایق و کمالات یا نقایصی در دومی هست که در اولی یافت نمی‌شود. این نوع تقابل خود به خود موجب تمایز و مغایرت آن دو می‌شود، که در اصطلاح با «تمایز تقابلی» از آن یاد می‌کنند. همه موجوداتی که در عرض یکدیگرند چنین مغایرت و تمایزی دارند. مثلاً مغایرت بدن ما باکتابی که در دست داریم، مغایرت و تمایز تقابلی است؛ زیرا بدن ما بهره‌ای از وجود و کمالات دارد که این کتاب آنها را ندارد. همچنین آن کتاب حیطه‌ای از وجود را پُر کرده که بدن ما با آن ارتباطی ندارد. بنابراین بدن و کتاب دو چیز مقابل‌اند و تمایز آنها از گونه تقابلی است.
ب) تمایز و مغایرت احاطی : این قسم تمایز با مباحثی که عُرَفا مطرح کرده‌اند پدید آمده است. همانگونه که از اصطلاح تمایز احاطی برمی‌آید، این نوع مغایرت بین مُحیط و مُحاطِ وجودی برقرار است. اما پیش از آنکه به تحلیل این نوع از تغایر بنشینیم، مناسب است مثالی را که عُرَفا در تبیین تمایز احاطی ارائه می‌کنند کانون دقت و تأمل قرار دهیم. عُرَفا برای تقریب به ذهن، از مثال عام و خاص استفاده می‌کنند. هر عامی نسبت به افراد خود چگونه است؟ اگر «عامِّ جنسی» را با انواع آن در نظر آوریم چه نسبتی بین ایشان برقرار است؟ با اندکی دقت درمی‌یابیم، عامِّ جنسی مانند حیوان، از آن جهت که عام است و همه انواع خود را پوشش می‌دهد، عین انواع خود است. در مثال یادشده، حیوان به صورتی کامل در نوع انسان، با وی یکی است، همچنان‌که با نوع بَقَر یا غَنَم و یا حیوانات دیگر اتحاد کامل دارد و عین آنهاست. اما وقتی از منظری دیگر، همین عامِّ جنسی مثل حیوان از آن جهت که عام است و عمومیت دارد در نظر می‌گیریم مغایر تک‌تک انواع خود نیز هست؛ یعنی هرچند حیوان به جهت عمومیتش انسان را پوشش داده و عین اوست، از همان جهت عمومیتش غیر از انسان است و در دیگر انواع نیز حضور دارد. هرچند این مثال ناظر به عالَم ذهن است، از جهات بسیاری شبیه بحث عُرَفا در باب نسبت حق و خلق است؛ زیرا بنابر گزاره‌های عرفانی که در «وحدت شخصیّه» تبیین شده است باید گفت، هنگامی که یک وجود بی‌نهایت و نامحدود را با وجودهای متناهی و محدود مقایسه می‌کنیم درمی‌یابیم وجود نامحدود، از آن جهت که نامتناهی و نامحدود است و بر همه چیز احاطه وجودی دارد، عین همه اشیاست و تمام تار و پود موجودات محدود را فرامی‌گیرد؛ به نحوی که هیچ مکان و مَوطِن و مرتبه‌ای از آن خالی نیست. اما در نگاهی دیگر، از همان جهتی که مُحیط بر کل، و مطلق و بی‌نهایت است، غیر همه اشیاست. بنابراین اگر وجود نامتناهی حق‌تعالی را با مثلاً وجود این کتاب در نظر آوریم، وجود حق از آن جهت که بی‌نهایت است عین این کتاب است و از همان جهت که بی‌نهایت است مغایر کتاب و متمایز از آن است. لذا از منظر عرفانی، حق هم عین خلق است و هم غیر آن و این از عجایب معارف عرفانی است که در عین اثبات عینیّتی شدید میان حق و خلق که نباید هیچ فاصله‌ای بین آنها گذاشت، مغایرت و تمایزی چشم‌گیر [ و تام و تمام ] بین آنها ایجاد می‌کند.[1] عُرَفا بر این باورند که حق و خلق از یکدیگر ممتاز و متغایرند، اما نه به نحو تمایز تقابلی، تا در نتیجه خداوند جدای از خلق در تصور آید بلکه حق‌تعالی به نحو تمایز احاطی از خلق امتیاز و تغایر دارد ؛ به این بیان که چون ذات حق ، مطلق به اطلاقِ مَقسَمی است ، تمام حقیقت او همین اطلاق وجودی و نامتناهی بودنش است. پس به نفس همین اطلاق، عین همه اشیاست؛ اما از آنجا که هیچ محدودی، مطلق نمی‌شود، حق‌تعالی به نفس همین اطلاق غیر از همه اشیاست. به بیان دیگر، چون حق «سُبحانَه» مطلق است، و مطلق در دل هر مقیّدی هست، عین همه آنهاست؛ اما نه به این معنا که تنها یکی از آن محدودها یا حتی همه آن محدودها باشد و بس بلکه چون مطلق به اطلاق مَقسَمی است، به نفس همین اطلاق و احاطه که عین اشیا شد، مغایر با تک‌تک آنها و مغایر با همه آنها نیز هست. بر این اساس روشن می‌شود که مراد عُرَفا از عینیّت حق‌تعالی با اشیا، غیر از تصور عوامانه از عینیّت، و حتی مغایر با انواع مختلف عینیّتِ مطرح در فلسفه است. در فلسفه، گونه‌های متعددی از عینیت مطرح است که خود می‌تواند موضوع مناسبی برای بحث و تحقیق باشد، و در هر موردی نیز عینیت معنای خاصی دارد که خلط آنها با یکدیگر، و نیز برداشت عوامانه از عینیّت موجب مشکلات و مُغالَطاتی شده است. در فلسفه، عینیت، در بحث حرکت، وجود ذهنی، تشکیک، و علیّت مطرح است، اما عینیّت اهل معرفت که بین حق و خلق طرح می‌شود با همه آنها متفاوت است؛ زیرا این عینیت در عین غیریّت مطرح است، و چنانکه گفته شد، عُرَفا با وجود عقیده به کمالِ عینیّت، کمال مُغایَرَت را بین حق و خلق قایل‌اند.
در این دیدگاه از خدا‌شناسی ، در عین قبول خدای مغایر با خلق، خداوند همراه با خلق، و نه جدای از آن است. نظامی گَنجَوِی، عارف و شاعر بزرگ ایرانی (متوفّای بعد از 590 «ه.ق») ، ارتباط حق و خلق را این گونه تبیین می‌کند:
ای مَحرمِ عالَمِ تحیّر عالم ز تو هم تُهی و هم پُر [2]
[ و نیز بابا طاهر می گوید : به صحرا بنگرم صحرا تُه وِینُم * به دریا بنگرم دریا تُه وِینُم+ به هر جا بنگرم کوه و در و دشت * نشان روی زیبای تُه وِینُم ]
در عرفان، خدای جدا و بریده از خلق معنا ندارد، بلکه خدا در دل هر ذره‌ای حاضر است [دل هر ذرّه را که بشکافی - آفتابیش در میان بینی + هاتف اصفهانی] و هیچ موجودی از خدا جدا نیست و خداوند نیز از هیچ موجودی جدا نیست؛ اما در عین حال خدا غیر از اشیاست. [داخِلُُ فِی الأَشیاءِ لا بِالمُمازَجَةِ وَ خارِجُُ عَنِ الأَشیاءِ لا بِالمُبایَنَةِ، دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کََدُخُولِ شَیْءٍ فِی شَیْءٍ وَ خارِجُُ عَنِ الأَشیاءِ لا کَخُرُوجِ شَئِِ عَن شَئِِ»؛ «بِحارُ الأَنوار ج3 ص271»] در حالت دعا و مناجات، بنده هرگز خدا را از خود دور نمی‌یابد، بلکه او را در دل خود حاضر می‌بیند، و به حقیقت، کلام خدا را می‌یابد که اِعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ. [3] در احادیث و روایات این بحث با عنوان بَینونت عُزْلی و بَینونت وصفی مطرح شده است. علامه مجلسی در بِحارُالانوار روایتی را از امیرالمؤمنین (عَلَیهِ السَّلامُ) نقل می‌کند که حضرت می‌فرماید:وَ تَوْحِیدُهُ تَمْیِیزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُکْمُ اَلتَّمْیِیزِ بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لاَ بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ .[4]
در این سخن عمیق و رسا، که در مدخل وحدت وجود در کتاب و سنت به منزله شاهدی بر وحدت شخصیّه مطرح شد، حضرتْ نخستْ اساس توحید را تمییز بین حق و خلق معرفی می‌کند، به نحوی که اگر کسی بین حق و خلق تمییز ننهد و میان آنها مغایرت قایل نشود، مُوحِّد نبوده، بلکه مشرک است؛ و گویا سخن برخی از جاهلان صوفیه نیز همین معنا را تداعی می‌کند که ایشان بین حق و خلق تمایز قایل نبوده‌اند و انتقاد بسیاری از مخالفان عرفان نیز بر همین برداشت از معارف عرفانی مبتنی است. اما حضرت (عَلَیهِ السَّلامُ)، بلافاصله پس از آنکه تمایز حق از خلق را واجب می‌شمارند، نوع تمییز و تغایر را نیز مشخص می‌کنند، و محور حسّاس بحث نیز همین‌جاست که تمایز حق و خلق، تمایز عُزْلی نیست، به نحوی که وجود حق و وجود خلق از یکدیگر جدا، و هر یک به طَرَفی باشد؛ بلکه این تمایز فقط در حیطه اوصاف است، و هرچند بحث در معنای تمایز وصفی و چگونگی آن قابل تأمل و پی‌گیری است، نقطه روشن سخن امیر مؤمنان (عَلَیهِ السَّلامُ) نفی بینونت عزلی است. علامه مجلسی پس از نقل این حدیث، در مقام شرح و توضیح آن می‌گوید: بینونت وصفی بدان معناست که خدای متعالی، به واسطه مباینت در صفاتْ از خلق تمایز و تغایر دارد، نه آنکه در مکان از ایشان جدا باشد. بنابراین می‌توان دستاورد فرع دوم را در یک جمله خلاصه کرد: هرچند بر اساس وحدت شخصیّه، حق عین خلق است ولی «تمایز احاطی» که از شدیدترین انواع تمایز و تغایر است ، بین حق و خلق برقرار است؛ زیرا این نوع تمایز، تمایز بی‌نهایت از متناهی، نامحدود از محدود است و فاصله محدود تا نامحدود خودِ نامحدود و بی‌نهایت است. پس بین حق و خلق بی‌نهایت مغایرت وجود دارد.
* نویسنده : علی امینی نژاد
** اصلاحات و اضافات توسّط : استاد سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
منبع: حکمت عرفانی؛ تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه صفحه 255.
پی نوشت؛
1. ر.ک: صائِن‌ُالدّین اِبن‌تُرکَه اصفهانى، تَمهیدُ القَواعِد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص 91؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی، ص 240؛ همان، با تصحیح و تعلیقه استاد حسن رمضانى، ص262.
2. نظامی، کلیات خَمسه، لیلی و مجنون، با مقدمه دکتر حسین وحیدی، انتشارات صفی علیشاه، ج1، ص403.
3. انفال(8)، 24.
4. محمد‌باقر مجلسی، بحارالانوار، ج4، ص253.
http://fa.erfan.wiki/300/%D8%AA%D9%85%D8%A7%DB%8C%D8%B2-%D8%AD%D9%82-%D9%88-%D8%AE%D9%84%D9%82/
*********************************************
.: Weblog Themes By Pichak :.
